«Тахиййат»: Сборник статей в честь Н. Н. Дьякова

m 196 n И. Л. Алексеев единый моральный закон и шариат, они непременно будут союзниками и добьются единства мусульманской уммы. Задачи, возложенные на умму, не могут быть выполнены без поддерж- ки государственной власти. Но имам лишь исполнитель, обремененный необходимостью приводить в жизнь законы шариата, он не обладает свя- тостью или определенными привилегиями. Более того, общество имеет право сместить халифа или султана, если он не выполняет условия «договора». То есть, правитель необходим как «инструмент» претворения в жизнь воли Бога [Маточкина, 2011: 101–103]. Таким образом, можно утверждать, что неоханбалитская политиче- ская модель предполагала известный демократизм, являвшийся выраже- нием того духа и ценностный установок зажиточных горожан, который по оценке О. Г. Большакова был «более буржуазным», чем окружающее его общество. Ибн Халдун, однако, отличает такой «ислам улемов» от ислама Про- рока и его сподвижников. Это отличие он проводит именно по линии ‘асабийи. Первые мусульмане — говорит Ибн Халдун — не получали знание дин а из ученых трактатов, путем образования и воспитания. Их фикх основывался на том, что им было непосредственно дано Пророком. Авторитет Пророка ( су‘дуд ) и сила их веры делала их не нуждающимися во внешнем императиве ( вази‘ ) в виде царской власти и т. п. Этот импера- тив носил у них внутренний характер. С другой стороны, арабы, «по сво- ей природе ( таби‘иййан )» не способные подчиняться какой-либо власти, могли признать над собой только сакральный авторитет, каковым в итоге и стал пророк Мухаммад. По мысли самого Ибн Халдуна очевидно, что «солидарность» ( ‘аса- бийа ), пусть и основывающаяся естественным образом ( таби‘иййан ) на кровнородственных связях, представляет собой несомненную мораль- но-этическую ценность того же порядка, что и храбрость ( шуджжа‘а ), «дерзость» ( ба’с ), свобода (понимаемая как независимость от установ- лений власти — ‘адам му‘анат ли-л-хукм , «неподвластность»). В основе всего этого, на взгляд Ибн Халдуна, лежит в целом большая степень бли- зости «пустынников» ( бадавиййин ) к добру вообще по сравнению с жи- телями городов ( ахл ал-хадар ) . Сам мыслитель объясняет это, исходя из исламской концепции изначальной чистоты духовной природы человека ( фитра ), которая более свойственна бадв у как наиболее ранней форме социальной организации [Ибн Халдун, 2004, c. 161–175;]. Отсюда следует, что в раннем исламе произошла конвергенция двух форм «солидарности» — кровнородственной («племенной», ‘асабийа кабйалийа ) и религиозной ( ‘асабийа ал-ислам ). Однако «исламская ‘аса- бийа » оказалась недолговечной и уже при Омеййадах — в силу тех же